罗泌《路史》
隋唐五代，对中国神话研究来说，除了前面所举柳宗元的《天对》略有关涉而外，几乎可以说是一片空白。直到南宋初年，罗泌作《路史》，又才把神话研究这条线路继续起来。罗泌生平不详，只知道他字长源，卢陵人，卢陵就是现在江西省吉安县，和宋代大文学家欧阳修生同地。他在《路史》书成时写了一篇序，末署“乾道龙集庚寅亚岁”，乾道庚寅是宋孝宗乾道六年，即1170年，假定这书是在他五十岁成书，往上推五十年，那么他的生年该在宋徽宗宣和三年，即1121年，故说他是南宋初年的人。关于《路史》，我们在第一章第一节中已略有论述，那是说他将许多神话传说材料转化为历史，扩大了人们对历史探讨的视野，足为“史影”；对神话的研究探讨，也有一定的帮助。现在再具体谈谈他是怎样对待神话传说，又是怎样将神话传说转化做历史的。
先抄一段《路史序》中他自己的话来看看：
或曰古今异道，古之不可施于今，犹烛(烛)之不可用于旦也。吁，亦庐臧爨获蒙蒙亡志者之屏见尔。道一而已，惟精惟一，允厥执中。自伏羲以来，炎、黄、小颢（少昊）、颛（颛顼）、喾（帝喾）、陶唐、姚虞、伯禹，俱以是传；以今并之，虽前乎千万载，稽符合节，是旦莫之辙也。风（风后）、容（容成）、夔、皋（皋陶）之徒，英灵犹在，后虽殊世，风烈犹合于时，方其所表见，可得而言矣，曷古今之异哉。
上面所举的那么多人物，或圣主，或贤臣，在我们看来，他们都是神话传说人物，和后来历史有明确记载的秦始皇、汉武帝、蒙恬、李斯、霍去病、董仲舒等自然应该有所区别。然而在《路史》作者罗泌看来，这种观点，不过是看门烧火的奴仆“蒙蒙亡（无）志者之屏见尔”，“曷古今之异哉”。说得明白点，就是在罗泌的眼光里，神话传说人物和历史人物是一视同仁地被对待的。因而他做转化神话传说为历史的这种工作就相当方便了。他把许多神话传说材料，当做历史材料看待，“五纬百家”之书，“山经道书”之言，被他拿过手来，加以整齐排比，去其和历史过于径庭的神话因素，代以比较雅驯的古典叙写，这就转化成功了。例如女娲补天一段神话，我们看他是怎样将它转化为历史的：
太昊氏衰，共工惟始作乱，桭滔洪水，以祸天下。隳天纲，绝地纪，覆中冀，人不堪命。于是女皇氏役其神力，以与共工氏较，灭共工氏而迁之。然后四极正，冀州宁，地平天成，万民复生。女娲氏乃立号曰女皇氏。
就是这么简单。他把女娲补天、共工触山两段神话拼合起来，写成这么一段“共工桭滔洪水”、女娲“役其神力”、“灭共工氏而迁之”的历史。然而在这段历史中，我们还能看见，共工尚能“桭滔洪水”，女娲还有“神力”可“役”，他们虽被转化成了历史人物，身上的神性其实都还蜕而未尽。他不相信女娲有“补天”之事，他在《女娲补天说》（见《发挥一》）一文里把神话所传的共工触山和女娲补天都做了历史性的解释，并且明确地说：“共工氏，太昊之世国侯也；及太昊之末，乃恣睢而跋扈，以乱天下，自谓水德，为水纪。其称乱也，盖在冀土，故传有女娲济冀州而冀州平之说。”把神话性质的东西全部否定了。然而在实际运用这些材料的时候，又不免还露出如上所述的一些马脚来。当然，这类神话材料的马脚，杂糅在历史的叙写中，是触处可见的。例如《后纪七》写小昊（少昊）：“其即位也，五凤适至而乙（燕）遗书，故为鸟纪、鸟师而鸟名。”写伯益：“伯翳、大费[1]能驯鸟兽，知其话言，以服事虞夏。”《后纪九》写帝喾：“帝喾高辛氏姬姓，曰喾，一曰逡，父侨极，取陈丰氏曰裒，履大迹而生喾。方喾之生，握裒莫觉。生而神异，自言其名，遂以名。”《后纪十》写帝尧：“（尧）于是泽兵称旅，屠长它于洞庭，射十日，缴大风于青丘，杀窫窳，禽封豕于桑林，乃诛凿齿于畴华之野，戮九婴于凶水之上，而后万民复生，四方同尘，夷夏广狭险易远近始复道里。”等等。最后一例虽然其子罗苹在注中说：“羲和君之子曰十日……大风、九婴等皆当时凶顽贪婪者之号，如梼杌、饕餮之类。”然而一望而知其为强词夺理，绝不能掩盖其神话的本貌。
《路史》作者见到的古书很多，取材非常驳杂，把许多各不相干的东西糅在一起，排比整齐，而成历史。这种历史，当然并非信史。不过从神话研究的角度看，此书也还是给我们提供了一些探讨追寻神话踪迹的线索。如像《后纪三》说：“（炎帝）乃命刑天作扶犁之乐，制丰年之咏。”这个“邢天”就可以和《山海经·海外西经》所记的“操干戚以舞”的刑天结合起来进行考察。再如《后纪四·蚩尤传》说：“（黄帝）传战蚩尤于中冀而诛之，爰谓之解。”也可以和沈括《梦溪笔谈》卷三记的“解州盐泽，卤色正赤，俚俗谓之蚩尤血”结合起来进行考察。等等。至于罗苹在注中直接引述的若干神话传说材料之足供参考那就更不用说了。总之罗氏父子虽意在创作一部前此未有的史前古代史，是否成功姑且不论，其于神话研究作出的贡献还是不可磨灭的。
附在《路史》的后面，还有作者罗泌所作的有关文史的札记论文若干篇，分别收集在《余论》十卷和《发挥》六卷里，从中也可看出作者对神话传说所持的态度。其所持态度大要无非三端：一则或疑而辟之，一则或信而证之，此外则或以人事现象释之。
例如《发挥二·论盘瓠之妄》就对黄闵《武陵记》所记的“盘瓠行迹”、狗形石象之类提出怀疑，认为“盘瓠妻帝之女，乃生六男六女”的神话传说是“诞妄”。推其本源，当始于《伯益经》（《山海经》）所记“卞明生白犬”，以为这就是“蛮人之祖”。但作者又辟以“白犬”为犬的妄说道：“卞明黄帝氏之曾孙也，白犬者乃其子之名，盖若后世之乌、犬子、豹奴、虎屯云者，非狗犬也。”总之，作者认定《山海经》所记的“白犬”是人的名字而非狗，一切从此产生的附会都是妄说。因而盘瓠神话是不可信的。
但他对《山海经》所记的“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水”的“息壤”又信为实有，在《余论十·息壤》里举出多种例证以证成之：一，“汉元帝时临滁地涌六里，崇二丈所”；二，“（汉）哀帝之世无盐危山土起覆章，如驰道状”；三，“江陵之壤，缫镇水旱”；四，“王子融修臧丙之事，雷雨骤集”[2]；五，“柳子所言龙兴寺地”[3]。以上五例，作者都明确地认为是“天地之间，自多有此”。这无疑便相信了“鲧窃息壤”那段神话是真有其事。对十日神话也是如此，在同卷《十日》文中，对《山海经》所记的“十日居于阳谷，在黑齿之北，一日居上枝，九日居下枝”，也采取了信而存之的态度。不过对它们的解释是“次以甲乙，迭运中土，君有失道，则两日并斗，三日出争，以至十日并出，大乱之道”。认为“十日”是天对失道之君所示的儆惩。但他似乎又忘了他曾经写在《后纪十》“（尧）于是泽兵称旅……射十日”的文章，“十日”在那里是被视做“羲和君之子曰十日”（罗苹注）的。